شبکه های اجتماعی
خبرنامه
پست الکترونیک
تلفن همراه

شنبه 28 دی 1392
0

مروری بر کتاب «سیری در اندیشه سیاسی عرب» حمید عنایت

این کتاب گزارشی است از فراز و فرود اندیشه سیاسی عرب در دو سده اخیر، همراه‏ با پاره‏ای ملاحظات انتقادی. آشنایی با آنچه بر جهان عرب در این مدت گذشته ‏است، برای ما بسیار ضروری است؛ وجود زمینه‏های فرهنگی مشترک، تعلق به یک دین ‏و تنفس در فضاهایی مشابه و بالاخره داشتن دردهای یکسان، این آشنایی را از حد تفنن به مرحله نیازی برای بقا بالا می‏برد. عرب‏ها در این مدت، نخست‏ برای کسب‏ استقلال و آنگاه برای اثبات هویت ‏خویش، جنگیدند، راه‏های گوناگونی پیمودند، مسلک‏های متنوع و گاه متضاد را آزمودند، به بیگانگان دل بستند و از آنان دل‏ بریدند و از چنگال امپراتوری عثمانی به دامان غرب لیبرال پناه جستند و «کالمستجیر من الرمضاء بالنار» بر آن شدند تا دفع فاسد به افسد کنند و اینک ‏پس از گذر از رنج‏ها و دادن کشته‏ها و نافرجام ماندن قیام‏ها و پوشالی بودن‏ استقلال‏ها، ناگزیرند به آبشخورهای اصیل خویش بازگردند و آنچه را خود دارند، از بیگانه تمنا نکنند. ما نیز از انقلاب مشروطه به بعد، دچار پاره‏ای از این خلجان‏ها شده و برخی از این ایده‏ها را آزموده‌ایم، لیکن به دلایل متعدد تاریخی، خوشبختانه همه آن چه ‏را عرب‏ها از سرگذرانده‏اند، از سر نگذرانده‌ایم و می‏توانیم با تامل درسرنوشت آنان، عبرت بگیریم و راه رفته آنان را نرویم.

بخش‏های کتاب

کتاب از پنج‏بخش تشکیل شده است و در پایان آن سه پیوست آمده است. در بخش نخست‏ از زمینه‏های فکری و اجتماعی مصر و سوریه که در این زمینه پیشگام بوده‏اند در آغاز قرن نوزدهم بحث‏ شده است. دومین بخش، گزارش احوال و افکار کسانی است که ‏راه نجات از عقب‌ماندگی عرب‏ها را پیروی از غرب می‏دانستند. بخش سوم اختصاص‏ به پیدایش و رشد اندیشه تجدد دینی دارد. چهارمین بخش، گزارش کوتاهی است از وطن‌پرستی مصری و پیشگامان ناسیونالیسم در آن خطه. در بخش پنجم با مسئله ‏محدودتر وحدت عربی و عوامل آن آشنا می‏شویم.

آغاز ماجرا

این داستان تراژیک، از زمانی آغاز می‏شود که ناپلئون با اهداف توسعه‌‌طلبانه به ‏شرق تاخت و مصر را تسخیر کرد. امپراتوری عثمانی که متولی این کشور بود، محمدعلی آلبانی‌تبار را بدان جا گسیل داشت و او پس از موفقیت عملاً مصر را از امپراتوری منتزع کرد و چون شیفته اقتدار غرب بود، کوشید راه آنان را دنبال‏ کند و به شیوه آنان حکم براند. از این رو دست‏ به اصلاحاتی در نظام اداری کشور زد و بازرگانی را توسعه داد و دانشجویانی را برای اخذ فنون و علوم غرب به ‏فرانسه فرستاد.

طهطاوی

یکی از کسانی را که «محمد علی‏» به غرب اعزام کرد «رفاعه طهطاوی‏» است، وی بنیه علمی قدیم را نیز داشت و درس آموخته الازهر بود. طهطاوی پس از بازگشت،‏ بزرگترین منادی پیروی از غرب می‏شود و با تاسیس بنگاه‏ ترجمه‏ای، آثار کلاسیک فرانسه و شرح حال کسانی چون اسکندر مقدونی، پتر کبیر، شارل دوازدهم و شارل پنجم و آثار ادبی‌ای چون «تلماک‏» را به زبان عربی ترجمه‏ و منتشر می‏کند. او با حمایت از سیاست رسمی حاکم و دفاع کامل از «محمد علی‏» توانست امکانات لازم را برای نشر افکار خود به دست آورد. البته «طهطاوی‏» بعدها مغضوب «عباس‏»، جانشین محمد علی، گشت، لیکن تا اواخر عمر همچنان تریبونی برای نشر آرای خود در اختیار داشت. مهم‏ترین آرای او و تاثیراتش از غرب را در دو کتاب «تخلیص الابریز من تلخیص‏باریز» و «مناهج الالباب المصریة فی مباهج الآداب العصریه‏» می‏توان یافت. درنخستین کتاب، دعاوی خود را با آیاتی از قرآن کریم و احادیث نبوی در می‏آمیزد و در دومین کتاب، از نگاه یک شرقی به غرب می‏نگرد و تقریری از غرب ارائه می‏دهد. البته غرب طهطاوی، خاستگاه و فضای حیاتی روسو، ولتر و منتسکیو است، نه‏ برآرنده ناپلئون. همه آن چه را که محمد علی در پی اجرایش بود، طهطاوی بدان ‏صبغه تئوریک و در نتیجه انکارناپذیر می‏داد! و به دیگران می‏خوراند. سخن کوتاه، طهطاوی برای درمان بیماری مصر، دارویی جز پیروی بی چون و چرا از غرب نمی‏شناخت.

شبلی شمیل

اندیشه‏های طهطاوی، در جامعه روشن‌فکری مصر و سوریه رسوب کرد و کسانی چون ‏خیرالدین تونسی، پطرس بستانی، فرانسیس مراش، ادیب اسحاق، فرح آنطون، قاسم‏امین، طه حسین، اسماعیل مظهر و شبلی شمیل سر برآوردند. یکی از مهم‌ترین این کسان، شبلی شمیل (1850-1917) است. او که از اهالی شام بود، پس از اتمام تحصیلات خود در بیروت، به پاریس رفت و در آنجا پزشکی خواند و سپس‏ به مصر بازگشت و تا پایان عمر در آنجا ماند. شمیل عقاید خود را طی مقالاتی در مجله «المقتطف‏» منتشر می‏کرد و در آن‏ها سنگ دفاع از علم را به سینه می‏زد. او با اعتقاد به پایان به علم، آن هم به روایت قرن نوزدهم آن، آخرین نظریات‏ علمی را به عرب‏ها منتقل می‏کرد و در آن‏ها آرای «اسپنسر» و «داروین‏» را باز می‌گفت و خود در تحلیل‏هایش، آن‏ها را به کار می‏بست و همین موجب شد که او را مادی‌مسلک بپندارند. اثبات این مطلب دشوار است، چون وی گرچه از خانواده‏ای مسیحی بود از اسلام و از شخص پیامبر اکرم (ص) هواداری می‏کرد و حتی در پاسخ به اظهارات «لرد کرومر» بر ضد اسلام، مقاله‏ای به نام «قرآن و عمران‏» نوشت و در آن از اسلام به عنوان‏ مدافع و مروج مدنیت دفاع کرد. با این همه او خواستار سوسیالیسم بود و آن را ضرورت تاریخی جامعه نمی‏دانست، بلکه چون سوسیالیست‏های تخیلی، آن را در هر زمان و مکانی قابل اجرا می‏شمرد.

طه حسین

یکی دیگر از افراد شاخص این رویکرد، «طه حسین‏» است. او نیز پس از تکمیل تحصیلات ‏الازهری خود، راهی فرانسه شد و پس از بازگشت‏ به مصر، شیوه دکارتی را در تحقیقات خود به کار بست و اثر جنجالی خود را با نام «فی الشعر الجاهلی‏» منتشر کرد و در آن مدعی شد که آنچه به نام شعر جاهلی معروف است، و «معلقات سبعه‏» از آن جمله شمرده می‏شود، در حقیقت، مدت‏ها پس از سرآمدن دوره جاهلیت و در روزگار اسلام ساخته شده و بدان دوران نسبت داده شده است. این نظریه به دلایل‏ گوناگون سنت‏پرستان را سخت‏ برآشفت و آنان را به عکس‌العملی جدی واداشت، تا آن‏جا که طه حسین ناگزیر شد، در کتاب خود بازنگری و آن را با تعدیل و تغییر نام‏ به «فی الادب الجاهلی‏» منتشر کند. بعدها طه حسین عصاره نظر خود را در باب غرب‏ در کتاب «مستقبل الثقافة فی مصر» منتشر ساخت و در آن خواستار پیوستن مصر به ‏کاروان تمدن غرب و جدایی دین از سیاست گشت. البته بعدها نظریات خود را، که‏ آثار آن در رویکرد تازه‏اش به تاریخ اسلام هویدا است، تعدیل کرد و از پاره‏ای ادعاهایش دست‏ شست. نکته مهم درباره روشنفکران این دوره آن است که آنان یکسره خواهان پیوستن به‏ غرب بودند و مظهر غرب نیز از نظ‏ر آنان فرانسه بود و بس. گرچه در آن روزگار انگلستان بر مصر حاکم بود، لیکن کمترین نفوذ فرهنگی در آن نداشت و برای ‏فعالیت‏های فرهنگی بودجه‏ای پیش‌بینی نکرده بود. اما فرانسه در همه این مدت و تا مدت‏ها پس از آن توانسته بود، اثری مثبت از خود به جای بگذارد و مصریان را مجذوب خود کند.

سید جمال الدین اسدآبادی

در برابر این جریان غرب‌گرا و خواستار جدایی از گذشته خود، موج نیرومند تجدید حیات دینی، با سید جمال‌الدین اسدآبادی، معروف به افغانی، آغاز شد. سید جمال‏ ظاهراً خود را افغانی می‏دانست، لیکن اسناد و شواهد به دست آمده بعدی نشان داد که زادگاه و خاستگاه او ایران است و او بنا به ملاحظاتی از جمله پرهیز از حاکمیت استبدادی ناصرالدین شاه، از بروز ملیت واقعی خود، می‏پرهیخته است. سید جمال با قدرت معنوی و کاریزماتیک خاص خود، به هر جا که می‏رفت، شوری برپا می‌کرد و جنبشی به راه می‏انداخت و در نتیجه پس از مدتی از آن خطه به دست‏ حاکمان رانده می‏شد و به گفته یکی از معاصرانش خوش استقبال و بد بدرقه بود. سید که از طریق خودآموزی، با علوم جدید آشنا شده بود، راه نجات از عقب‏ماندگی‏ و کسب مجد گذشته مسلمانان را در خودباوری و یگانگی آنان و مبارزه با استعمار و بازگشت‏ به اصول و مفاهیم اصیل اسلامی می‏دانست. به نظر سید جمال، اسلام نه‏ تنها اعتقاداتی قلبی، که فراتر از آن نظامی مدنی و سیاسی و پاسخگوی همه‏ ابعاد زندگی بود و نه تنها با علم تهافتی نداشت که مروج آن بود و عرب‏ها باپیروی از آموزه‏های آن توانستند در مدتی اندک تمدنی عظ‏یم را بنیاد نهند. سید، نه تنها اخذ علوم و فنون غربی را توصیه می‏کرد، بلکه خود پیشتاز آن بود، لیکن هرجا حس می‏کرد که این اخذ، به استحاله فرهنگی می‏انجامد، در برابر آن‏ می‌ایستاد. بارزترین جلوه این خصیصه، موضع‌گیری شدید او در برابر «سر سید احمد خان هندی‏» بود. سید احمد بنیان‌گذار دانشگاه علیگره و از شیفتگان ‏تمدن غرب بر آن بود که مسلمانان برای کسب استقلال، باید به تمدن غرب گردن ‏نهند. وی قرآن را هم براساس اصول نویافته علم آن روزگار تفسیر می‏کرد. سیدجمال که به نتایج افراط در این کار واقف بود، نخستین و تنها رساله مستقل خود را در باب ماهیت مکاتب غربی تحریر و با نام «حقیقت مذهب نیچری‏» منتشر کرد و بر مکاتب گوناگون، که تنها هدفشان محو دین و اصول‏ بنیادی اخلاق بود، تاخت و از مسلمانان خواست تا فریفته عناوین ظاهر فریب آزادی و تجدد نشوند. سید جمال چندی بعد ناچار به ترک هند شد و چون به مصر رفت، نقل مجلس روشنفکران ‏عرب گشت و مرید و همکار نیرومندی از آن جمع به چنگ آورد که همان «محمد عبده‏» بود. این دو، بعدها در پاریس روزنامه «العروه الوثقی‏» را منتشر کردند، که پس ‏از هجده شماره، نشر آن بر اثر فشار بریتانیای کبیر، متوقف گشت. سید جمال منادی وحدت اسلامی بود و قدرت غرب را پوشالی می‏دانست و داستان مسجد میهمان کش مثنوی را نماد غرب می‏شناخت. او برای رسیدن به اهداف خود: «از هر عنوان و اقدامی سود می‏جست و هر عقیده و روش خاصی را که مضر به توسعه افق‏ نفوذ فکری برای اصلاحات عالم اسلام می‏دانست، از میان برمی داشت، لذا چند صباحی‏ از دسته فراماسون‏های مصری که وسایل نشر عقیده و افکار در اختیار داشتند، استفاده کرده بود». بدین ترتیب سید جمال از ورود به هیچ دسته‌بندی خودداری نمی‏کرد و گرچه مهدی ‏سودانی را به حق، مهدی نمی‏دانست، از قیام او در برابر انگلستان حمایت می‏کرد و خواستار حمایت همه مسلمانان هندی از او بود و بالاخره این دریای ناآرام، زندانی دسیسه‏های خلیفه عثمانی گشت و به نام «میهان‏» باقی مانده عمر خود را در انزوا سپری کرد و در گمنامی درگذشت.

محمد عبده

شاخص‏ترین چهره این حرکت، پس از سید جمال، «محمد عبده‏» بود که تاثیراتی ماندگار در جامعه مصری به جای گذاشت. او بر خلاف سید توانست در مناصب کلیدی تا حد ریاست‏ «الازهر» و مقام مفتی‏گری برسد و از این موقعیت‏ خود، برای تحقق اهدافش سود جوید. عبده گرچه همکار و همفکر سید جمال بود، لیکن در روش با او اختلاف داشت و شکست فعالیت‏های سیاسی و تبعیدش، او را بر آن داشت تا به فرهنگ روی آورد و اصلاحات تدریجی را مقدم بر فعالیت‏های انقلابی بداند. عبده جامعه فقرزده و محروم از فرهنگ مصر را بیشتر نیازمند آموزش و شناخت می‏دانست، تا استقلال ‏سیاسی و معتقد بود که بدون آگاهی، استقلال به فرض حصول، پایدار نخواهد ماند. لذا یکسره پروای فعالیت فرهنگی و تعلیم و تالیف داشت و در این راه ‏ماندگارترین اثر کلامی خود را به نام «رساله التوحید» پدید آورد و نیز با یاری ‏شاگرد خود «سید محمد رشید رضا»، تفسیر «المنار» را نوشت و بی توجه به اتهام‏ مرتجع بودن، کار خود را ادامه داد. عبده در راه شناسایی شیعه نیز گامی درخور برداشت و نهج البلاغه را همراه با شرحی لغوی و ادبی منتشر کرد و این اثر را به جامعه عرب آن روزگار، بازشناساند. عبده چنان در بند نیازهای جاری جامعه خود بود که نشر آثار عرفانی را در آن‏ شرایط به صلاح نمی‏دانست و از قدرت قانونی خود برای منع انتشار «فتوحات مکیه‏» ابن عربی سود گرفت. او چنان در راهی که پیش گرفته بود، جلو رفت که از هرچه‏ سیاسی بود و یا صبغه سیاست و یا بویی از سیاست داشت، می‏پرهیخت و می‏گفت: «اعوذ بالله من السیاسه و من لفظ السیاسه و من معنی السیاسه و من کل حرف یلفظمن کلمه السیاسه و من کل خیال یخطر ببالی من السیاسه ...» و تا آنجا پیش رفت که ‏روابط خود را با سید جمال به دلیل فعالیت‏های سیاسی‌اش گسست و از او دور شد.

تفاوت‏های سید جمال و عبده

اگر بخواهیم کارکردهای این دو را به اختصار بیان کنیم باید بگوییم: «نتایج‏ زندگی و کار سید جمال‌الدین و عبده از حیث تاثیری که این دو بر تاریخ بیداری‏ مسلمانان داشته‏اند، بسیار متفاوت از یکدیگر بوده است. سید جمال بیشتر مرد پیکار و سخت‌کوشی بود و عبده مرد اندیشه و میانه روی. سید جمال آزادی سیاسی ‏مسلمانان را تنها راه تحرک فکری آنان می‏دانست و عبده بیشتر پروای تربیت ‏اخلاقی و دینی مسلمانان را داشت. سید جمال دامنه کوشش‏های خود را کم و بیش در سراسر جهان اسلامی گسترد و عبده بیشتر در اصلاح احوال مصریان کوشید. به دلیل همین تفاوت‏ها باید بگوییم که حاصل کار سید جمال و حاصل کار عبده مکمل‏ یکدیگر بوده است. مخصوصاً که هر دوی آنان در ضرورت بازگشت مستقیم به منابع ‏اصلی فکر دینی و توجیه عقلی احکام شریعت و هم‌آهنگی آن‏ها با مسائل عصر و پرهیز از پراکندگی و فرقه بازی و پافشاری بر سر احیای اجتهاد و کوشش برای ‏شناخت روح و جوهر دین اسلام، هم داستان بودند.»

محمد رشید رضا

ادامه این جریان را در شکلی محدودتر باید در «سید محمد رشید رضا» جست. او همواره متاثر از عبده بود و او را «استاذنا الامام‏» می‏نامید و همان آرای ‏استاد را دنبال کرد. اما مهم‏ترین ویژگی رشید رضا علاوه بر ملاحظات تنگ‏نظرانه‏اش درباره شیعه که با وحدت اسلامی ادعایی او ناسازگار بود موضع‏گیری ‏او درباره خلافت در حال فروپاشی خلیفه عثمانی بود. او با نوشتن کتاب «الخلافه اوالامامه العظمی‏» کوشید، اهمیت این نهاد را باز گوید و آن را از صمیم دین نشان‏ دهد و آن را به گفته اروپائیان بیمار همچنان در حال احتضار نگه دارد. لیکن خلفای عثمانی از این عنوان سوء استفاده فراوانی کردند و در میان رعیت‏ خود، رعب و وحشت عجیبی پدید آوردند. اما یکی از فارغ‌التحصیلان الازهر و علمای ‏آن روزگار، به نام «علی عبدالرازق‏» (که به غلط میان ما به عبدالرزاق معروف ‏است)، با نوشتن «الاسلام و اصول الحکم‏» کاری‏ترین ضربه را بر پیکر نیمه‏جان خلافت‏ وارد ساخت و جنجالی پدید آورد که تنها با از بین رفتن اصل موضوع، فرو نشست. عبد الرازق، به صراحت مدعی شد که نهاد خلافت، از اصول اسلام نیست و زاده شرایط خاصی بوده است و اساساً خلافت ‏شیخین نیز، ماهیتی دینی نداشته است. او پا را از این فراتر گذاشت و ادعا کرد که اسلام نظریه حکومتی خاص ندارد و شان نبی، حکومت‏ نیست و وظیفه اساسی پیامبر ابلاغ شریعت است، نه اجرای آن. بنابراین می‏توان بی‏هیچ دغدغه‏ای دین را از سیاست جدا کرد. در هر صورت رشید رضا، خلافت را گرچه جائرانه باشد می‏خواست نگه دارد و دراین مورد پیرو فقیهانی چون «ماوردی‏» و «ابن جماعه‏» بود.

عبد الرحمان کواکبی

پس از او نوبت‏ به «سید عبد الرحمان کواکبی‏» رسید، تا مشخصاً استبداد را هدف قرار دهد. او که اهل سوریه بود و استبداد عثمانی را لمس می‏کرد، با نوشتن «طبایع‏الاستبداد» کوشید، ماهیت و زیان‏های خودکامگی را بازگوید و این دمل چرکین را بفشارد. این رساله که لحنی خطابی داشت، در دوران مشروطه ترجمه شد و احتمالاً میرزای نائینی در نوشتن «تنبیه الامه‏» نیم‌نگاهی به آن داشت، گرچه نوشته‏اش‏ متقن‏تر و مستدل‏تر از آن بود جزو خواندنی‏های آن روزگار درآمد (پس از انقلاب ‏اسلامی نیز این ترجمه به وسیله برادر بزرگوار جناب آقای محمد جواد صاحبی تصحیح‏ و منتشر گشت که مشخصات آن بدین شرح است: طبیعت استبداد. (ترجمه عبد الحسین‏میرزای قاجار، نقد و تصحیح محمدجواد صاحبی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات‏اسلامی حوزه علمیه قم، 1363، 209ص). اثر دیگر کواکبی کتاب (ام‌القری) است که درآن، مشکلات اساسی جهان اسلام در آن روزگار از زبان نمایندگان کشورهای مختلف‏گفته شده است. آموزه‏های اساسی کواکبی، همان تعلیمات سید جمال است، که به زبان دیگری بازگو شده است. چراغی که سید جمال برافروخت، گرچه با مرگش نمرد، لیکن تنها کورسویی از آن به جا ماند و پیروان و مریدانش به تدریج افق گسترده سید را تنگ کردند و مسائل‏حیاتی جامعه را از منظری کوتاه نگریستند. سید جمال بر آن بود تا دارویی برای ‏جامعه اسلامی بیمار آن روز تجویز کند و با نشانه رفتن ریشه بیماری، آن را یکسره بهبود دهد، لیکن محمد عبده همّ خود را مصروف مسائل فرهنگی جامعه مصر، آن‏هم در حد الازهر و محاکم عدل، محدود کرد و بالاخره رشیدرضا کوشید توجیهی برای‏ زنده نگه داشتن نهاد میرای خلافت عثمانی فراهم کند و در آن وانفسای خودکامگی، منافع خلیفه را تامین کند. این بی‏توجهی به مسئله اساسی مردم، روشن‏فکران را در مسیر دیگری انداخت. عرب‏ها اگر نگوییم ام المصائب خود، حداقل یکی از مصائب اصلی خود را حاکمیت ‏ترکان می‏دانستند و تلخی حاکمیت نژادپرستانه آنان را می‏چشیدند و از زبان‏ ابراهیم یازجی می‏سرودند: «اقدارکم فی عیون الترک نازله/ و حقکم بین ایدی الترک مغتصب» از این رو کوشیدند هویت ملی خود را احیا کنند و از این طریق مفهوم ناسیونالیسم‏ یا قومیت، به فرهنگ سیاسی آنان راه یافت و مدافعان و مروجانی به دست آورد و کسانی پدیدار شدند که راه رهایی از استعمار را کسب استقلال از طریق تکیه بر قومیت و تمایزات نژادی خود می‏دانستند.

مصطفی کمال

این تفکر در «مصطفی کمال‏» به عنوان نماینده ناسیونالیسم مصری تجلی کرد و او کوشید، آن را بپروراند و جنبه‏های گوناگونش را بازگوید. هنگامی که از امت‏ سخن ‏می‌گفت، دیگر همه عرب‏ها را مد نظر نداشت، بلکه مقصودش تنها عرب‏های مصر بود. به عبده و رشید رضا می‏تاخت که سخت‏ به مباحث نظری مشغول‏اند و از واقعیت روی‏گردان. گرچه حساب انگلستان را به عنوان مظهر استعمار از دیگر کشورهای اروپایی ‏جدا می‏کرد، به تدریج پی برد که این تمایز ناروا است والکفر امه واحده. با این افکار بود که «حزب الوطنی‏» را در سال 1907 تاسیس کرد که مادر جنبش‏های‏ ملی مصر به شمار می‏رفت.

احمد لطفی السید

پس از مصطفی کمال، «احمد لطفی السید» قرار داشت که معلم وطن‌پرستی مصریان بود و تاثیری شگرف بر آنان گذاشت. او که مرد نظر و اندیشه بود، از ساده کردن مسائل‏ به شیوه مصطفی کمال می‏پرهیخت و می‏کوشید، جنبه‏های مختلف حقیقت مسئله را ببیند و بنمایاند. به نظر لطفی السید: «راه رستگاری ملت مصر آن است که فرمان‏ هیچ بیگانه‏ای را گردن ننهد.» و مقصودش از بیگانه نه تنها انگلیسی‏ها که ترکان‏ نیز بود، زیرا آنان عرب‏ها را فروتر از خود می‏دانستند و تنها به منافع خویش ‏می‌اندیشیدند. او گرچه همبستگی اسلامی را فدای ناسیونالیسم مصری می‏کرد، اما از اهمیت دین و اصول اخلاقی آن غافل نبود و آن را برای ملت لازم می‏دانست. درک‏ لطفی السید، از حکومت، درک لیبرال آن است و خود به دولت ‏حداقل، اعتقاد دارد و به پیروی از لیبرال‏های قرن هیجدهم و نوزدهم می‏گوید: «که اقتدار دولت‏ باید به حداقل ضروری یعنی به سه مورد محدود شود: شهربانی و دادگستری و دفاع از میهن. بیرون از این سه حد، دخالت دولت مایه ستمگری و زورگویی است و بازدارنده کمال شخصیت آدمی.»

نجیب عازوری

با شکست تجربه پارلمانی و «بی‏آبرویی لیبرالیسم‏» در مصر به ویژه به علت کشاکش‏های بی‏پایان سیاست‏مداران «خودپرست و نادرست‏» و افزایش مشکلات سیاسی مصر، اندیشه یگانگی عرب شکل گرفت. محور اساسی این تفکر، تکیه بر عربیت همه عرب‏ها بود. منادیان وحدت عرب بر آن بودند که با اتحاد عرب‏ها می‏توان گره از کار فروبسته‏شان گشود و آنچه از طریق «ناسیونالیسم‏» حاصل نشده است، از طریق «پان‏عربیسم‏» به دست آید. لذا کوشیدند تا با زنده کردن میراث کهن و نمودن ارج‏مندی ‏گذشته عرب که در حقیقت تنها بر اثر اسلام و در نتیجه پذیرفتن آن حاصل شده‏ بود آنان را به حرکت درآورند و از چنگ استعمار برهانند. نجیب عازوری پیشگام این جنبش بود و برای حصول مقصودش به هر دسته‌بندی تن داد و کوشید با کمک‏های فرانسه، وحدت عربی را محقق سازد، لیکن غافل از آن که‏ فرانسه خود مطامعی دارد که با وحدت عرب در تعارض است.

اخوان المسلمین

مسئله یهود و افزایش مهاجرت یهودیان به فلسطین و حمایت ضمنی و سپس علنی ‏انگلستان از آنان، مسئله ضرورت وحدت عربی را جدی‏تر کرد. انگلستان با اعطای‏ وعده «بالفور» به یهودیان برای تشکیل «کانون ملی یهود در فلسطین‏» اهدافی در سر داشت از جمله آن که می‏خواست از حمایت‏ یهودیان آمریکا که نفوذ فراوانی در هیئت ‏حاکمه داشتند برخوردار شود و بدین ترتیب آن دولت را در جنگ جهانی کنار خود داشته باشد. همچنین در آینده بتواند منافع خود را در کانال سوئز بهتر حفظ کند. در چنین فضایی بود که بار دیگر اسلام به عنوان تنها وسیله رهایی عرب‏ها مطرح‏گشت و «اخوان المسلمین‏» کوشیدند نگاه ابزار انگارانه به اسلام را که به وسیله‏ پان عربیست‏ها رایج ‏شده بود، کنار نهند و آن را به عنوان هدف نهایی و موضوع‏ ذاتی مطرح سازند. در همه این مدت، مبارزه با استعمار غرب ادامه داشت. لیکن مقصود از غرب‏ انگلستان بود و بسیاری از روشنفکران وطن پرست، فرانسه را مدافع آزادی به ‏شمار می‏آوردند. تا اینکه این پندار چون توده برف در برابر آفتاب تموز آب شد و واقعه «میسلون‏» در سال 1920 رخ داد که در آن، سپاهیان فرانسه، با ملی‏گرایان عرب درافتادند: «و در پی نبردی خونین در تنگه میسلون، دمشق و سپس ‏سراسر سوریه را به تصرف درآوردند.» و آنجا را تحت قیمومت ‏خود گرفتند: «شیوه‏ حکومت فرانسه در سوریه و لبنان از پاره‏ای جهات به مراتب بدتر از روش استعمار انگلیس در مصر بود.» بدین ترتیب مبارزه عرب‏ها در راه کسب استقلال علاوه بر صبغه سیاسی، رنگ فرهنگی‏ به خود گرفت و آنان دریافتند که باید فرهنگ استعمارگرانه غربی طرد و در کنار مبارزه با استعمار سیاسی، با استعمار فرهنگی نیز پیکار شود. آیا عرب‏ها به هدف خود یعنی وحدت دست‏ یافتند؟ پاسخ آن است که علاوه بر مشکلات ‏قبلی، مشکلات دیگری نیز مانع تحقق این هدف گشت. یکی از این مشکلات، تشکیل دولت‏های جدید عرب بود. این دولت‏ها به هیچ روی حاضر نبودند، از استقلال سیاسی خود به نفع استقلال در گستره بزرگتری دست ‏بکشند. دومین مانع، تنوع فرهنگی فراوان ‏میان کشورهای عربی بود؛ در سویی مصر و سوریه بود با آن همه پیشینه روشنفکری و ارتباط مستقیم با غرب و در سوی دیگر کشورهایی که همچنان به صورت عشیره‏ای ‏اداره می‏شد. لیکن همچنان یک مسئله حل ناشده است و آن اینکه دین اسلام در این میان چه‏ جایگاهی دارد و آیا وحدت عرب با دین حاصل می‏شود یا خیر؟ در این مورد سه‏ دیدگاه و در نتیجه سه جریان وجود دارد: گروهی برآنند که مهمترین عامل وحدت‏بخش عرب همچون گذشته دین اسلام است. این دیدگاه مورد نقد جدی کسانی چون ‏اخوان المسلمین قرار گرفته است و آنان می‏گویند که رسالت اسلام جهانی و الغای‏ تمایزات نژادی است و این رویکرد، با قومیت عرب سازگار نیست. گروه دوم معتقدند که قومیت عرب را باید یکسره از عنصر دین پاک کرد و شعار جدایی دین از سیاست ‏سر داد. نماینده این گروه ساطع‌الحصری است (1880-1969) که معتقد است: «کل‏ ناطق بلغه الضاد» عرب است و «گسستگی از اسلام را یکی از شروط کامیابی قومیت‏ عرب دانسته است.» در برابر این دو گروه، گروه میانه‏ای وجود دارد که معتقد است تعارضی میان اسلام و قومیت عرب نیست، گرچه از مقومات عربیت نیز به شمار نمی‌رود. عبد الرحمان البزاز مدافعانه، در پاسخ به انتقادهای اساسی به این‏ دیدگاه، مسئله را ساده می‏کند و می‏گوید: «پیامبر عرب بود و قرآن هم به عربی ‏فرو فرستاده شد.» همین و بس!

 

 

ارسال نظر
نام شما:
 
پست الکترونیک:
وب سایت:
متن:

.
کد امنیتی را وارد کنید: